初七、一周年忌日、三周年忌日等，本來就是儒教經學，確切說是經書記載的遠古的習俗。這些習俗后來隨著佛教儀式的普及，也得到普及，或者說即使現實不是那樣，歐陽修等儒教改革派卻認為這些習俗已經成了佛教的儀式，另外遺體埋葬方法之一的火葬基本上就是佛教普及的。
儒者依據經學理念，認為最大的問題就在于此。把自己父母的遺體用火燒，這個行為本身作為一個孝子是絕對不允許的。為了對抗這些歪門邪道，儒教開始編制他們自己認為正確的葬送儀禮指南書，進行普及。其代表作就是被看作朱熹編著的《家禮》。這是一篇說明各種冠婚葬祭儀式的短文。文章記載的儀式引用經書記載，并結合了當時的民間風俗。
朱熹名字有一定品牌效應，在南宋末期就產生了一定的影響，后對明清時代的禮制體系形成貢獻極大。這些儀禮作為理念上應當尊奉的規范，成為一種社會常識，具備了強固的制約力。
以王安石為代表的儒教新學，也曾經通過人性說探究人們的心性問題。但是因為新學是一個重心放在作為政治體制、政治制度的“教”上的學說體系，所以沒有能夠提出超過禪（佛教）的有魅力的學說。取代他們積極參與這個問題的是道學。道學把自己定位于一方面對抗儒教內部偏重政治的傾向（新學），另一方面取代佛教的心性學說（禪）。道學同時還關注著道教作為身體論推行的內丹道，并隨之不斷深入到南宋的士大夫階層。
道學使孟子的性善說脫胎換骨，使之不是作為王者的教化的言說，而是作為個人自己修養的學說，置于人性說議論的中心，一般稱之為心性論。這正是“哲學”性的，近代以來成為主要研究對象的分野。
北宋慶歷年改革領袖范仲淹的“先憂后樂”精神，能夠確切的表現宋代士大夫的理念。但是先憂后樂精神作為理念發揮作用，這個事實本身有著非常重要的意義。作為一個士大夫，生存的使命就是正確教導民眾，而只有完成這個使命后，才能想到自己的快樂。那么這個使命他們是如何完成的呢？
范仲淹有一個朋友，有時候也被看作他的門人，名叫張載。張載與程氏兄弟是親戚，對程氏兄弟的道學形成貢獻巨大。其實他也是被朱熹捧成道學創始者之一的人物，朱熹說張載曾說過這樣的話：“為萬世開太平。”
“為萬世開太平”，就是士大夫們表明自己的一種面向未來，治理現在的氣概。宋代士大夫們的心里一直有這么一種家國天下的責任（可能避免不了美化的嫌疑）。
他們能這么對未來充滿信心，與宋朝大好的經濟形勢分不開。告別迄今為止的黑暗時代，再現太古的黃金時代這種氣概，不僅是程氏兄弟創始的道學，也是王安石父子的新學和蘇氏兄弟的蜀學共有的精神。在此意義上擺脫大唐帝國桎梏的慶歷年間(1041~1048)是劃時代的時期。
新學有新學的，道學有道學的“復古”構想。最先出現的是新學的構想，后來道學參考新學的規劃，有時贊同有時批判，從而創造出了自己的學說。
我們先看新學，即新法黨政權的政治構想。
王安石改革的特征是滴水不漏的嚴密的制度設計。其基礎是他對于《周禮》等儒家經典的獨到的深刻理解。在以相傳為周代的各種政治制度和財政機構為模范的基礎上，他結合宋代的社會現實構筑的各種新法，是唐宋變革期最為華麗的改革。
無論新法還是宗教政策，都是王安石按自己理解的遠古圣人的意圖，重建曾經的黃金時代的具體政策，他所參照的最基本的經典是《周禮》。
儒教經書幾乎都存在這個問題，但是《周禮》最為明顯，那就是來歷不明。至少在《史記》中完全沒有記載，據傳是一個地方王發現后進貢給皇皇帝的。前漢末年劉向、劉歆父子在整理宮廷圖書館時發現后，分類到禮書類中。當初稱作《周官》，后漢末年鄭玄作注，該書成為所有經書之首，《周禮》書名也隨之被世間所接受。
《周禮》模仿宇宙的秩序，設天地春夏秋冬六個官署，各官署設六十官職，總共設置三百六十個官職。這個結構與當時的天人感應思想相結合，使得人們感覺到這就是完全本來應有的形式。
漢朝官僚機構與《周禮》似像非像，但是到了魏以后，各個王朝都有意要模仿《周禮》，到了北周，終于完全實現了六官制。繼承了這個體制的是唐朝的六部制。唐玄宗的《大唐六典》是這個理想最完整的形式。王安石引退后，神宗主導實行的元豐官制改革，就是想精簡和整理唐末以來復雜重復的官僚機構，重新復活六典的職名和職責。《周禮》展示了壯大的官僚體系。利用這個體系，需要大量訓練有素具有實務能力的優秀官僚。王安石要求科舉選拔的人才就要具有這樣的能力。
這就要從慶歷改革談起。
宋仁宗慶歷年間(即公元十一世紀四十年代)，范仲淹為了培育優秀的官僚，覺得只靠科舉考試不行，還得充實學校教育。這就是重建太學，新設州學。
太學就是設置在首都的國立大學，是漢代儒教國教化的象征。后漢末年成為抗議宦官專權的學生據點，受到所謂黨錮之禁的鎮壓。隨后的歷代王朝都以培養人才為目的設置太學，但是實際上是否起作用，完全看當政者的關心程度了。范仲淹給有名無實的太學帶來新風，教育培養學生的先憂后樂精神。
這時他提拔重用的是一個叫胡瑗的人。胡瑗以前是蘇州州學的老師，因教法新穎受到歡迎。他把給學生教的課程分成兩部分：一個是經義齋，一個是治事齋。前者依據經書陶冶人格；后者教授實際工作必要的知識和技能。
他把這兩者用“體”和“用”區別。“體”是本體，就是學問的根本；而“用”則是實用，也就是學問的實際效用。他的教法的新穎之處就在于把儒教經學和政治實務相結合，或者說這也正是時代的要求。
這種場合的經學，與以往注疏學注重名物訓詁相比，更重視人的主體性的涵養。這也就是人們經常強調的宋代儒教自由學風的前兆。但是，他們并不是完全排斥名物訓詁之學，在依據經書學習做人的生存方式的時候，正確解釋經書文言的意思，依然是一個很重要的工作。
胡瑗沒有采用禪宗那樣的以心傳心，或者依靠某個偶然的機遇，獲得某種大徹大悟之類的做法。他認為一定要通過圣人遺留下來的文本，追溯體驗圣人的教誨，以此來實現人格的陶冶。所以，解讀經書，是他的新經學必須要做的工作之一。
他們的新儒教，并非他們自己原創的“哲學”，而是在經學范圍內，從解釋經學的行為過程中產生的。他們通過發現和提出與過去不同的解釋，形成了新思想。