所謂新儒教的新思想，就是把讖緯思想所說的易姓革命理論，轉化成贊美有德者統治天下的意思。
比如，被人們津津樂道的象征事例就是有關《尚書·洪范》中“帝”字的解釋。《尚書》被稱作《書經》，是堯舜以來圣人們的政治記錄。“洪范”是殷周革命后，殷朝王族的箕子向武王說的話，當然實際上是戰國時代的創作。這里邊把政治的要訣分成九個范疇，世稱“洪范九籌”。
洪范篇開頭提到“帝”賜大禹九疇。從來的解釋認為這個“帝”為天帝，九疇的意思是洛水（流經洛陽市內的河）出現的神秘現象。但是胡瑗否定了這些解釋，他認為“帝”就是大禹臣事的帝堯。也就是說，到唐為止的一直以來的儒教認為是表現天帝賜王天命的句子，被解釋成從堯到舜、從舜到禹的王者之間的王權轉讓（禪讓）。
這是宋代新興儒教各流派共有的思想。
這是宋代新興儒教各流派共有的思想。特別是出現了甚至可以稱之為泛濫的堯舜贊美現象。不論王安石還是程頤，都拼命向自己效忠的皇帝進言，要以堯舜為榜樣治國。他們找出漢朝和唐朝皇帝們的各種缺點，指出他們已經不是值得效仿的模范。他們強調經書中所要求的誠意、正心、修身等德目，是皇帝和士大夫都應該具備的。換言之，皇帝成為與士大夫同樣的存在，被要求具有同樣的倫理道德。直到唐代，嚴格地說是直到宋真宗為止的神圣王權論失去市場，哲人王成為時代的要求。
科舉官僚們希望自己的上司不是高高在上的君臨下界的君主，而是一個與自己具有相同的人間本性、服從相同的倫理規范，遵守相同的行動準則的君主，對王安石來說，皇帝也不過就是一個構成國家官僚組織體系中的一員而已。有人指出，其實這個構想早在歐陽修的時候就已經出現。
更從人的內力強調天命論問題的是道學。
王安石的新學，確實志在探究貫穿于自然界和人間，用他們的說法就是“天”與“人”之間的“理”。通過依據“理”的制度，也就是“法”的施行，實現完全的社會主義秩序，從而使得人人幸福。但是，這個“理”如果只是在我們人間之外探求，那么，就不可能標示出以政治社會秩序為秩序的我們自身的存在意義，或者如西洋人所說的主體存在的意義。當然，新學也在相當程度上希望回答這個問題。但是在只是作為一個優秀官僚服務于整個秩序的情況下，讓所有組成這個秩序的人都滿足是不可能的。恐怕當時會有很多敏感的人感到了西洋所謂的疏外。他們吶喊：“秩序的根源不是‘法’，而應該是‘心’”；“佛教禪宗的流行，是因為關心人的內心問題而成功的。相比而言，我們儒教又做了什么呢？”因此，作為關心心性問題的儒教學說——“道學”應時而出。
這個時候的道學強調的是“天理”。正如程顥自豪地說：“我的學說差不多都是繼承先人的，但是‘天理’這兩個字可是我自己體會出來的。
這個概念是道學的賣點。“天理”本來是《禮記·樂記》中與“人欲”對稱的一個詞，實際上朱熹也總是說“天理人欲”，把兩個詞結合到一起使用，但是在北宋中葉、王安石政權全盛時代，程顥、程頤兄弟能新創出“天之理”這個概念，在思想史上具有特別重要的意義。
程氏兄弟的“天之理”把自古以來的人性說成功進行了精密細致的理論化，通過把《禮記·中庸》開頭的“天命之謂性”一文中的“性”是指“人性、本性”，解釋為“人性就是天理”，成功樹立了天與人的一貫性，亦即天人合一的思想。
就是說，“天命”就是“理”，作為“本性”賦予我們每個人的內心。正因為如此，人性才是善的。我們所有人本來都是性善的，但是現實中卻不容易做到，但這并不是別人的過錯，而僅僅是我們自己有問題。我們只有自覺到自己的善的本性，努力用正確的方式使自己回到善的立場上，那么這個普通的“理”的世界，本來所應有的狀態才能成為現實。
程氏兄弟的學說，是希望通過全面信賴“天理”來陶冶內心，也就是要給“心性”問題一個回答。他們所依據的是《孟子》一書中的相關說法，但是作為歷史人物的孟子，卻并沒有說過這個“理”的問題。
中國把以朱子學、陽明學為中心的全體宋金元明儒教思潮，與其前后的時代相區別稱之為“宋明理學”。從儒教中誕生的“理學”，是任何事情不說出個條條道道來誓不罷休這種宋代人世界觀的產物。
程顥與神宗同年，或者說比王安石早一年，于元豐八年(1085)死后，程顥弟弟程頤成為這個新流派的領軍人物。把道學學派創設者的榮耀送給程頤，想必沒有什么異議。吸收了已經去世的親戚張載和忘年交邵雍的門人們后，程頤一派在學界和官界成了一股不可忽視的勢力。
經過與新學以及蜀學的不僅理論上的爭爭斗斗，還有人際關系的恩恩怨怨，到了南宋時期，道學開始在在野士大夫中產生巨大影響。這不僅是因為楊時搞的追究靖康之變責任所代表的批評判新法黨的政治戰術奏功，還因為道學的學說內容本身吸引了他們這些地方士大夫。為了強調與新學的區別，道學找出的儒教經學上的學說，是《禮記·大學》的所謂三綱領八條目。