《道德經》即《老子》，又稱《道德真經》《老子五千文》及《五千言》，一般認為是春秋末期大哲人老子所撰。《老子》作為書名，可能始于戰國末期韓非子《解老》《喻老》兩篇或更早之前，漢景帝時尊《老子》為經，而稱之為《道德經》可能始于王弼、皇甫謐的魏晉時期。至于老子其人，可參考司馬遷在《史記》中的謹慎記載。
“老子所著言道、德之意的上下篇”，據帛書本為上篇《德經》、下篇《道經》，故又稱《德道經》，而傳世本為《道經》在前，《德經》在后，也就是《道德經》。至唐太宗自認是老子李耳之后，曾令人將《道德經》翻譯為梵文，唐高宗尊《道德經》與《孝經》并為上經，唐玄宗時更尊此經為《道德真經》。《老子》一書分章不定，嚴遵《老子道德指歸》分上篇《德經》四十章，下篇《道經》三十二章，凡七十二章；八十一章本最早出自《老子河上公章句》，此種版本上經三十七章，下經四十四章；帛書本、竹簡本有分章符號，但未形成今本八十一章格局，北大漢簡本分為七十七章。春秋戰國時期道家學派奉《老子》為創始典籍，道教出現以后，《道德經》亦被奉作教門核心經典。然而道家和道教意旨有別，道教尊《老子》其書為“三洞之精華，一乘之奧旨”，并以《河上公章句》和《老子想爾注》作為重要的講本，尊老子其人為至上三清尊神之一道德天尊的化身，又稱太上老君。歷代注釋《老子》的書籍極為繁多，蔚為大觀。
據前人考訂，王荊公注解《道德經》有全義、字說、雜說、新說四種不同的解說方式，同時考慮到歷代書目的著錄名稱，此次整理，將此書命名為“道德經義說”，或許更符合荊公的原意。荊公解《道德經》原書久佚，前人有多種輯錄本，此次整理即綜合諸本而成。有學者經過對比后發現，荊公所注解之《道德經》經文，所據版本與王弼注不同，而與同時期的呂惠卿《道德真經傳》相同，這次整理就以呂書的經文為準。
第一章
道可道，非常道；
莊子謂：“無古無今，無終無始也。”道本不可道，若其可道，則是其跡也。有其跡，則非吾之常道也。
名可名，非常名。
道本無名，道有可名，則非吾之常名。蓋名生于義，故有名也。
無名天地之始，有名萬物之母。
無，所以名天地之始；有，所以名其終，故曰“萬物之母”。無者，形之上者也，自太初至于太始，自太始至于太極，太始生天地，此名天地之始。有，形之下者也，有天地然后生萬物，此名萬物之母。母者，生之謂也。無名者，太始也，故為天地之父。有名者，太極也，故為萬物之母。天地，萬物之合；萬物，天地之離。于父言天地，則萬物可知矣。于母言萬物，則天地亦可知矣。
常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。
道之本出于無，故常無，所以自觀其妙。道之用常歸于有，故常有，得以自觀其徼。天屈西北為無，蓋制字或以上下言之，或以東西南北言之，或以左右言之，或以先后言之。蓋乾位西北，萬物于是乎資始。方其有始也，則無而已矣。引而伸之，然后為有。蓋不能常無也，無以觀其妙；不能常有也，無以觀其徼。能觀其妙，又觀其徼，則知夫有無者同出之玄矣。道一也，而為說有二。所謂二者，何也？有、無是也。無則道之本，而所謂妙者也；有則道之末，所謂徼者也。故道之本，出于沖虛杳眇之際；而其末也，散于形名度數之間。是二者，其為道一也。而世之蔽者，常以為異，何也？蓋沖虛杳眇者，常存于無；而言形名度數者，常存乎有。有、無不能以并存，此所以蔽而不能自全也。夫無者，名天地之始；而有者，名萬物之母。此為名則異，而未嘗不相為用也。蓋有、無者，若東西之相反而不可以相無也。故非有則無以見無，而無無則無以出有。有無之變，更出迭入，而未離乎道。此則圣人之所謂神者矣。《易》曰：“無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”此之謂也。蓋昔之圣人常以其無思無為，以觀其妙，常以感而遂通天下之故，以觀其徼。徼、妙并得，而無所偏取也。則非至神，其孰能與于此哉？然則圣人之道亦可見矣。觀其妙，所以窮神；觀其徼，所以知化。窮神知化，則天地之道有復加乎！
此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。
兩者，有無之道，而同出于道也。言有無之體用皆出于道。世之學者常以無為精，有為粗，不知二者皆出于道，故云”同謂之玄”。“此兩者同出而異名”者，同出乎神，而異者，有、無名異也。圣人能體是以神明其德，故存乎無，則足以見其妙；存乎有，則足以知其徼。而卒離乎有、無之名也。其上有以知天地之本，下焉足以應萬物之治者，凡以此。雖然，觀乎妙者，惟以窮神而已，而非所以為神也。若夫神，則未嘗離乎此二者，而此二者亦不足以為名也。故曰兩者同出而異名。同者，同出乎神；而異者，有、無之名異也。圣人者，能體是以神明其德，故存乎無，則足以見妙；而存乎有，則足以知徼。而卒離乎有、無之名也。其下則有以知天地之本，而下焉則有以應萬物之治者，凡以此。嗚呼！老子之言可謂協于《易》矣。然而卒不與孔、孟并者，何也？蓋圣人之于道，未嘗欲有所言也。凡所以言者，皆出于應天下之變，而為中才之不知者言耳。以其道雖有、無并載，而及其言也，務詳于有而略于無。蓋《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》之文，皆所以明有，而及其所謂無，則獨《易》嘗言之而已矣。然其說也，又必寓之爻、象、彖、系、吉兇、悔吝之間，而使世之學者自上觀之，則見其詳乎事物，而得其所以有；自下而觀之，則見其外乎器用，而得其所以無。所以賢者觀之，愈有以自信；而愚者窺之，亦不至乎疑而得也。蓋其心嘗慮曰：彼道妙者，非中才之所能及；彼能及之者，又將不言而自諭。茍為不度其如此，而惟妙之欲言也，則是使學者坐而惑之。老子者，知有、無之相為因，而以為無有者本也，故其言詳于無而略于有。夫無者無言可也，而可以詳言乎？彼老子者，既以異乎孔、孟矣，而王弼又失孔子之旨。蓋其說以無名也，天地之始。夫神者，天地之至難名者也，而天下既名之以神矣，然物豈有無名者乎？又以為常有欲也，以觀其徼。夫欲者性之害者也，《易》曰“懲忿窒欲”，而老子亦曰“不見可欲，使心不亂”，茍為有欲矣，則將沉溺轉徙，喪我以逐物，而莫知所守矣，又何徼之能觀乎？此之不察，而曰吾知天地之全，古人之大體也。吁，可笑哉！
第二章
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。
夫美者，惡之對，善者，不善之反。此物理之常。惟圣人乃無對于萬物。自非圣人之所為，皆有對矣。此言美惡、善不善相逐，而妄者溺于美善，不如有惡與不善也。唯圣人超然遠覽，知美之有惡，善之有不善，未嘗有所溺也。
故有無之相生，難易之相成，長短之相形，高下之相傾，聲音之相和，前后之相隨。
有之與無，難之與易，高之與下，音之與聲，前之與后，是皆不免有所對。唯能兼忘此六者，則可以入神。可以入神，則無對于天地之間矣。無，從大從亡。蓋大者，有之極也，有極則復此于無者矣。
是以圣人處無為之事，行不言之教。
圣人觀有之有對，于是處無為之事，行不言之教。圣人未嘗不為也，蓋為出于不為；圣人未嘗不言也，蓋言出于不言。
萬物作而不辭。生而不有，為而不恃，功成不居。夫唯不居，是以不去。
生之而不有其生，為之而不恃其為，功成而不居其功，此三者皆出于無我。惟其無我，然后不失己。非惟不失己，而又不失人。不知無我，而嘗至于有我，則不惟失己，非惟不失己，而又不失人。功成則居，居則與去為對。圣人不居上之三者，然后道之常在于我而不去也。
第三章
不尚賢，使民不爭。
論所謂“不尚賢”者，圣人之心未嘗欲以賢服天下。而所以天下服者，未嘗不以賢也。群天下之民，役天下之物，而賢之不尚，則何恃而治哉？夫民于襁褓之中，而有善之性，不得賢而與之教，則不足以明天下之善。善既明于己，則豈有賢而不服哉？故賢之法度存，猶足以維后世之亂，使之尚于天下，則民其有爭乎？求彼之意，是欲天下之人，盡明于善，而不知賢之可尚。雖然，天之于民不如是之齊也，而況尚賢之法廢，則人不必能明天下之善也。噫！彼賢不能養不賢之敝，孰知夫能使天下中心悅而誠服之賢哉？齊桓公問于管仲曰：“仲，不幸而至于不可諱，則惡乎屬國？”桓公賢鮑叔牙，而仲以為鮑叔牙于己不若者，不比數之。無若隰朋者，上忘而下不畔，愧不若黃帝而哀不己若。夫使其得上忘而下不畔之人，而尊之于上，則孰有尚賢之弊哉？或曰：彼豈不謂是耶？特以弊而論之爾。